Marco Tosatti
Cari amici e nemici di Stilum Curiae, offriamo alla vostra attenzione queste riflessioni sull’enciclica di papa Prevost, di cui ringraziamo di cuore l’autore. Buona lettura e meditazione.
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L’ombra di Pelagio su Magnifica Humanitas? Una lettura critica dell’enciclica di Leone XIV
di Giulio Ferri
Tra le molte critiche rivolte all’enciclica Magnifica Humanitas di Papa Leone XIV, una delle più gravi e teologicamente significative riguarda una possibile tendenza pelagiana che attraverserebbe il documento.
Si tratta di un’accusa pesante. Forse la più pesante che si possa formulare sul piano dottrinale dopo quelle riguardanti il modernismo.
Per questo motivo occorre anzitutto chiarire i termini della questione.
Pelagio, monaco britannico del V secolo, insegnava che l’uomo possiede in se stesso le risorse necessarie per compiere il bene e raggiungere la perfezione morale. La grazia divina, nella sua prospettiva, non era strettamente necessaria alla salvezza. Il peccato originale veniva sostanzialmente ridimensionato e la natura umana appariva molto meno ferita di quanto insegnasse la tradizione apostolica.
Contro questa visione si levò con forza sant’Agostino.
Per il grande vescovo di Ippona, l’uomo è realmente libero, ma è una libertà ferita. Senza la grazia preveniente di Dio non può salvarsi. Senza Cristo non può guarire la propria natura decaduta. Senza la redenzione il progetto umano rimane inevitabilmente incompiuto.
Da allora il pelagianesimo è diventato qualcosa di più di una semplice eresia storica.
È una tentazione permanente.
La tentazione di credere che l’uomo possa salvarsi da solo.
Naturalmente nessuno trova questa affermazione formulata esplicitamente nell’enciclica di Leone XIV.
Il problema è più sottile.
Esso riguarda la struttura complessiva del documento.
Leggendo Magnifica Humanitas, colpisce anzitutto la straordinaria fiducia riposta nella capacità dell’umanità di costruire un ordine più giusto attraverso la cooperazione, il dialogo, la partecipazione, la governance etica delle tecnologie, la solidarietà globale e la responsabilità condivisa.
Sono temi nobili.
Sono temi in larga parte condivisibili.
Ma il problema teologico nasce quando ci si domanda: quale ruolo occupa la grazia soprannaturale in questo processo?
In molte pagine dell’enciclica si parla dell’uomo, delle sue responsabilità, delle sue possibilità, delle sue scelte storiche.
Molto meno si parla della sua radicale dipendenza dalla grazia.
L’impressione che ne deriva è quella di un documento attraversato da un forte ottimismo antropologico.
Ora, l’ottimismo non è di per sé pelagiano.
Il cristianesimo stesso è profondamente ottimista perché fondato sulla vittoria di Cristo.
Ma esiste una differenza decisiva.
L’ottimismo cristiano nasce dalla redenzione.
L’ottimismo pelagiano nasce dalle capacità dell’uomo.
Ed è qui che emergono le prime difficoltà.
L’enciclica descrive dettagliatamente i pericoli dell’intelligenza artificiale, delle concentrazioni di potere economico, delle disuguaglianze sociali e delle strutture oppressive.
Ma dedica molto meno spazio a quella che per la tradizione cattolica è la radice di ogni crisi: il peccato.
Questo silenzio è significativo.
Perché se il male viene presentato prevalentemente come problema strutturale, tecnologico, economico o culturale, allora la soluzione tende inevitabilmente a diventare anch’essa strutturale, tecnologica, economica o culturale.
La prospettiva cambia radicalmente.
Non si tratta più anzitutto della conversione del cuore.
Si tratta della trasformazione dei sistemi.
Il rischio di una deriva pelagiana appare proprio qui.
L’uomo contemporaneo viene invitato a costruire una civiltà più umana, più inclusiva e più solidale.
Ma raramente gli viene ricordato che egli stesso porta dentro di sé una ferita che nessuna riforma sociale può guarire.
Agostino avrebbe probabilmente posto una domanda semplice:
chi guarirà il cuore dell’uomo?
Nessun algoritmo.
Nessuna governance etica.
Nessuna struttura partecipativa.
Nessuna agenda globale.
Soltanto la grazia.
Un secondo elemento merita attenzione.
Nel documento emerge continuamente il tema della fraternità universale.
Anche questo appartiene certamente al patrimonio cristiano.
Ma nel Nuovo Testamento la fraternità non nasce semplicemente dall’appartenenza comune al genere umano.
Nasce anzitutto dalla filiazione divina ottenuta in Cristo.
Quando questa distinzione si attenua, il rischio è che la fraternità venga pensata in termini prevalentemente umanistici.
La conseguenza è importante.
L’umanità non appare più come una famiglia che deve essere redenta.
Appare come una famiglia che deve semplicemente organizzarsi meglio.
Qui il parallelismo con il pelagianesimo diventa più evidente.
Pelagio non negava la bontà.
Negava la necessità radicale della redenzione.
L’enciclica non arriva certo a questo punto.
Ma talvolta sembra parlare come se il problema principale dell’umanità fosse l’assenza di cooperazione piuttosto che l’assenza della grazia.
Un terzo aspetto riguarda la figura stessa di Cristo.
Leggendo Magnifica Humanitas, emerge con forza un Cristo maestro di umanità, promotore della dignità della persona, difensore dei poveri e criterio etico della convivenza globale.
Tutte dimensioni autenticamente evangeliche.
Ma appare meno evidente il Cristo redentore che salva l’uomo dal peccato.
Meno evidente il Cristo che chiama alla conversione.
Meno evidente il Cristo che parla del giudizio.
Meno evidente il Cristo che libera dalla schiavitù spirituale.
Il risultato è una cristologia fortemente orientata all’umanizzazione dell’uomo e meno alla sua divinizzazione.
Eppure la tradizione cattolica ha sempre insegnato che il fine ultimo non è semplicemente diventare più umani.
È partecipare alla vita stessa di Dio.
Sant’Atanasio lo riassumeva in una formula celebre:
“Dio si è fatto uomo affinché l’uomo diventasse partecipe della vita divina.”
Questa prospettiva soprannaturale appare relativamente debole nell’impianto complessivo dell’enciclica.
È qui che molti critici vedono una possibile forma di neopesagianesimo.
Non il pelagianesimo classico.
Non la negazione esplicita della grazia.
Ma una sua progressiva marginalizzazione.
Paradossalmente alcuni osservatori potrebbero rivolgere oggi la stessa domanda a Magnifica Humanitas.
Quando il linguaggio della cooperazione globale occupa più spazio del linguaggio della redenzione, quando la dignità naturale dell’uomo appare più centrale della sua vocazione soprannaturale, quando la trasformazione delle strutture riceve maggiore attenzione della conversione delle anime, il rischio non è tanto l’eresia formale.
È qualcosa di più sottile.
Una lenta antropologizzazione del cristianesimo.
Personalmente non direi che Magnifica Humanitas sia un testo pelagiano.
Sarebbe una conclusione teologicamente eccessiva.
Direi però che il documento presenta alcuni accenti che possono favorire una lettura antropocentrica della fede.
E la storia della Chiesa insegna che il pelagianesimo nasce sempre così.
Non dalla negazione improvvisa della grazia.
Ma dal suo graduale oscuramento.
Quando l’uomo occupa troppo spazio nel discorso teologico, Dio non scompare immediatamente.
Semplicemente si allontana verso lo sfondo.
Ed è precisamente in quel momento che l’antica tentazione di Pelagio torna a bussare alla porta della Chiesa.
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6 commenti su “L’Ombra di Pelagio su Magnifica Humanitas? Lettura critica dell’Enciclica di Leone XIV. Giulio Ferri.”
L’articolo è riuscito a mettere nero su bianco, con estrema precisione, le sensazioni e le paure che si hanno nel leggere la Magnifica Humanitas.
Nel rarissimo libro di Benedetto “Fede e Futuro”, in Italia edito da Queriniana, queste sensazioni (o profezie?) e paure sono ben chiaramente delineate e denunciate in quella “fede” antica che l’uomo ha avuto in sé stesso e scatenatasi ai tempi della Rivoluzione Francese.
Molto bella è la risposta a don PP, che ne ha tacitato le deboli argomentazioni, al solito troppo generiche anzi oggi irrilevanti, che sono piuttosto una difesa del tono pelagico della enciclica che la sua negazione.
Non si può che aggiungere che alcuni esperti hanno dimostrato che la M.H. sia stata realizzata con l’uso della I.A. Ed è credibile che sia così! Mentre una Lettera Enciclica di un papa è scritta direttamente dal suo Munus, dalla ispirazione divina, cosicché l’argomento di ogni Magistero primaziale in un modo o nell’altro persegue sempre lo scopo della cura e della salvezza delle anime. La enciclica di un antipapa, che é priva/o di consenso dall’Alto, non può che prendere da strumenti umani imperfetti per quanto potenti, ed è chiaro che l’obiettivo che ricerca e puó perseguire è solo un aspetto materiale dell’uomo, secondario rispetto alla sua anima: il benessere fisico/intellettivo umano, bene che vada. La Salvezza come tema è un argomento scomodo per chi non ci creda e adori la Madre Terra e, non potendolo meditar prima nel cuore, quindi resta fuori dal contesto della cd. “Enciclica”. Quel che si trova è solo la ricerca e la consacrazione terrena che viene da una Roma non più santa, quella del vivere con la pancia piena, in pace e in armonia sulla terra! Che poca cosa in tante troppe ingannevoli pagine rivolte ad un popolo che forse dimentica che non è di questo mondo!
Senza desiderio del Cielo questi obiettivi forse belli, ma solo materiali, sono il preannuncio, il vicariato della venuta dell’anticristo, che perseguirà una falsa politica di pace e fratellanza: questo dovrebbe farci riflettere prima di chiamare “papa” una persona che non è il Vicario della prossima venuta di Cristo.
Grazie per l’articolo!
Caro Giulio,
confesso che trovo questa critica piuttosto singolare, non solo nei contenuti ma anche nell’impostazione teologica.
Anzitutto perché sembra presupporre un criterio assai discutibile: ogni documento ecclesiale che non parli continuamente di peccato, grazia, redenzione e giudizio verrebbe automaticamente sospettato di pelagianesimo. Ma la Chiesa non ha mai insegnato questo.
Le encicliche sociali di Leone XIII, di Pio XI, di Giovanni XXIII, di Paolo VI, di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI affrontano spesso questioni economiche, politiche, culturali e sociali senza per questo trasformarsi in trattati di soteriologia. Ogni documento magisteriale ha un oggetto proprio. Pretendere che un’enciclica dedicata alle implicazioni antropologiche ed etiche dell’intelligenza artificiale debba sviluppare una completa teologia della grazia significa attribuirle un compito che non si è mai proposta.
In secondo luogo, mi pare che l’articolo confonda due piani distinti: il piano della grazia e quello della natura.
La dottrina cattolica non insegna che ogni volta che si parla delle capacità umane si cade nel pelagianesimo. Al contrario, insegna che la natura, pur ferita dal peccato, non è distrutta. Se l’uomo non fosse ancora capace di conoscere il bene, di cooperare, di costruire istituzioni giuste, di elaborare principi etici e di perseguire il bene comune, l’intera dottrina sociale della Chiesa sarebbe priva di significato.
San Tommaso d’Aquino, ben prima delle moderne encicliche sociali, insegnava che la grazia non distrugge la natura ma la perfeziona. Il rischio, quindi, non è parlare della responsabilità dell’uomo; il rischio sarebbe dimenticare che tale responsabilità esiste.
L’aspetto che però mi lascia maggiormente perplesso è un altro.
L’articolo richiama continuamente sant’Agostino contro un presunto ottimismo antropologico. Eppure dimentica che l’autore dell’enciclica è un Papa formatosi nell’Ordine di Sant’Agostino.
Accusare un agostiniano di pelagianesimo è quantomeno curioso.
Naturalmente appartenere all’Ordine agostiniano non rende immuni dall’errore. Tuttavia chi conosce la spiritualità agostiniana sa bene che essa è attraversata da una consapevolezza costante della dipendenza dell’uomo dalla grazia. L’intera esperienza spirituale di Agostino nasce precisamente dalla scoperta che il cuore umano non si salva da sé.
Per questo motivo l’accusa appare sproporzionata.
In realtà, leggendo l’articolo, si ha l’impressione che il vero problema non sia il pelagianesimo, ma il fatto che l’enciclica parli molto dell’uomo. Tuttavia il cristianesimo parla dell’uomo proprio perché parla di Dio. L’Incarnazione stessa è il supremo atto di interesse di Dio per l’uomo.
Dire che l’enciclica promuove la cooperazione, la solidarietà e la responsabilità condivisa non significa affermare che l’uomo si salva da solo. Significa ricordare che la grazia non dispensa mai dalla responsabilità morale.
Anche il riferimento alla fraternità universale mi sembra problematico. Certamente la fraternità soprannaturale nasce dalla filiazione divina in Cristo. Ma la Chiesa ha sempre insegnato anche una fraternità fondata sulla comune origine e dignità della natura umana. Le due dimensioni non si escludono. Se così fosse, gran parte della tradizione della legge naturale e della stessa dottrina sociale cattolica diventerebbe incomprensibile.
Quanto alla presunta marginalizzazione della redenzione, bisognerebbe ricordare che la redenzione cristiana non opera soltanto nell’interiorità individuale. Essa investe anche la storia, la cultura, le relazioni sociali e le strutture umane. Opporre conversione personale e trasformazione delle strutture è una falsa alternativa che il Magistero ha sempre rifiutato.
La conversione senza opere diventa intimismo; le opere senza conversione diventano attivismo. La Chiesa ha sempre insegnato entrambe le cose.
In definitiva, credo che definire Magnifica Humanitas “pelagiana” sia una forzatura teologica. Si può discutere l’opportunità di alcuni accenti, la maggiore o minore enfasi su determinati temi, perfino lo stile del documento. Ma il pelagianesimo è un’altra cosa.
Pelagio sosteneva che l’uomo può salvarsi senza la grazia. L’enciclica non afferma nulla di simile.
Forse il vero rischio, oggi, non è il pelagianesimo, ma una sorta di riflesso condizionato per cui ogni discorso sulla dignità dell’uomo, sulla cooperazione tra i popoli o sulla responsabilità storica viene immediatamente interpretato come un oscuramento della grazia.
La tradizione cattolica, da Agostino a Tommaso, da Leone XIII a Benedetto XVI, è molto più ricca e armonica di queste contrapposizioni.
La grazia non sostituisce l’uomo; lo guarisce, lo eleva e lo rende capace di operare. Ed è proprio per questo che un cristiano può parlare seriamente sia della redenzione sia della costruzione di una società più giusta, senza per questo diventare pelagiano.
Giulio Ferri
Caro don Pietro,
la ringrazio sinceramente per il tono della sua replica. In tempi nei quali il dibattito ecclesiale scivola
spesso nell’invettiva o nella caricatura dell’avversario, il fatto che lei abbia scelto la strada
dell’argomentazione teologica merita rispetto e attenzione.
Devo però confessarle che, pur comprendendo molte delle sue osservazioni, non ritengo che esse
colpiscano realmente il nucleo della mia riflessione.
Anzitutto, non ho mai sostenuto che Magnifica Humanitas sia formalmente pelagiana. Anzi, ho scritto
esplicitamente il contrario. Ho parlato di “ombra”, di “tendenza”, di “accenti”, di possibili letture
antropocentriche. La differenza non è marginale.
So bene che Pelagio insegnava la possibilità della salvezza senza la grazia. So bene che l’enciclica non
afferma nulla di simile. Se lo facesse, il problema sarebbe infinitamente più grave e più semplice da
individuare.
La questione che ho cercato di porre è diversa.
Nella storia della Chiesa le grandi deviazioni non si manifestano sempre attraverso negazioni esplicite.
Talvolta emergono attraverso spostamenti di accento, attraverso silenzi significativi, attraverso
mutamenti del centro di gravità del discorso teologico.
Lei osserva giustamente che un’enciclica non è obbligata a sviluppare una trattazione completa della
grazia.
Concordo.
Ma il problema non è ciò che il documento omette in senso assoluto. Il problema è ciò che mette al
centro.
Leone XIII, che lei giustamente richiama, scriveva di questioni sociali. Eppure leggendo Rerum Novarum
si percepisce immediatamente che l’ordine sociale è pensato all’interno di un quadro teologico
dominato dal primato di Dio, della legge naturale, della vita eterna e della salvezza delle anime.
La domanda che mi pongo è se questa percezione emerga con la stessa forza in Magnifica Humanitas.
Non sono certo che la risposta sia positiva.
Lei richiama poi il principio tomista secondo cui la grazia perfeziona la natura.
È una verità fondamentale.
1) Ma proprio perché la condivido integralmente, mi permetto di osservare che oggi il problema ecclesiale
non consiste nell’aver dimenticato la natura. Consiste piuttosto nell’aver progressivamente attenuato il
senso della sua ferita.
Tommaso non è Pelagio.
Ma Tommaso non è nemmeno Rousseau.
Per san Tommaso la natura conserva la propria bontà ontologica, ma è realmente vulnerata dal peccato
originale. La sua capacità di conoscere il bene permane, ma non è più integra. La sua volontà conserva
la libertà, ma non possiede più la piena rettitudine originaria.
Quando nei documenti contemporanei il linguaggio della dignità umana diventa enormemente più
sviluppato del linguaggio della caduta, della concupiscenza e della necessità della grazia, mi pare
legittimo domandarsi se non si stia producendo uno squilibrio.
Non un errore formale.
Uno squilibrio.
Lei osserva inoltre che l’autore dell’enciclica appartiene all’Ordine agostiniano.
Naturalmente è vero.
Ma mi permetta una piccola osservazione storica.
L’appartenenza a una scuola spirituale non garantisce automaticamente la fedeltà integrale al suo
fondatore.
La storia della Chiesa è piena di domenicani poco tomisti, francescani poco bonaventuriani e gesuiti
poco ignaziani.
L’argomento decisivo non può essere la provenienza dell’autore.
Deve essere il contenuto del testo.
Del resto, proprio perché Leone XIV è agostiniano, la domanda diventa ancora più interessante.
Quando Agostino leggeva la storia, vedeva anzitutto il dramma delle due città.
Quando leggeva la politica, vedeva la lotta tra amore di Dio e amore di sé.
Quando guardava la società, vedeva il riflesso della condizione spirituale dell’uomo.
In Magnifica Humanitas questa prospettiva appare certamente presente, ma a mio giudizio non occupa
il posto centrale che occupava nell’universo agostiniano.
Vengo poi al punto forse più importante della sua replica.
2) Lei sostiene che il cristianesimo parla dell’uomo proprio perché parla di Dio.
Sono completamente d’accordo.
La vera domanda, però, è la seguente:
quale immagine dell’uomo emerge concretamente dalla lettura dell’enciclica?
L’uomo che incontro in molte pagine del documento appare soprattutto come costruttore di fraternità,
protagonista della storia, soggetto di diritti, attore morale e responsabile della governance del mondo
tecnologico.
Tutte cose vere.
Ma l’uomo che emerge è con la stessa evidenza anche peccatore, mendicante di grazia, creatura
decaduta e bisognosa di redenzione?
Qui nutro qualche dubbio.
E il mio dubbio non nasce da un’antropologia pessimista.
Nasce da una convinzione profondamente agostiniana.
L’uomo si comprende correttamente soltanto alla luce di due abissi: la sua grandezza e la sua miseria.
La teologia contemporanea parla spesso della sua grandezza.
Molto meno della sua miseria.
Ed è precisamente quando la seconda dimensione scompare che la prima rischia di deformarsi.
Lei afferma giustamente che redenzione e trasformazione delle strutture non si oppongono.
Ancora una volta concordo.
Ma qui forse emerge il vero punto della nostra differenza.
Io non temo che la Chiesa parli troppo di giustizia sociale.
Temo che talvolta ne parli in un modo che non lascia sufficientemente trasparire la sua origine
soprannaturale.
Non temo la dottrina sociale.
Temo la sua possibile autonomizzazione.
Non temo la fraternità.
Temo una fraternità che possa essere percepita come autosufficiente.
3) Non temo la cooperazione umana.
Temo una cooperazione che finisca per occupare lo spazio simbolico un tempo riservato alla grazia.
Forse la parola “pelagianesimo” l’ha infastidita perché evoca immediatamente l’eresia formale dei primi
secoli.
Posso comprenderlo.
Ma la mia intenzione non era quella di accusare Leone XIV di riproporre il sistema dottrinale di Pelagio.
Era piuttosto quella di interrogarmi su una tendenza più sottile e più moderna.
La tendenza a pensare il cristianesimo prevalentemente come umanizzazione dell’uomo e sempre
meno come sua divinizzazione.
È una differenza enorme.
Perché il fine ultimo della fede non è produrre una civiltà migliore.
È rendere l’uomo partecipe della vita stessa di Dio.
Quando questo orizzonte rimane sullo sfondo e la costruzione della storia occupa il primo piano, non
siamo ancora nel pelagianesimo.
Ma forse ci stiamo allontanando dall’equilibrio agostiniano.
E proprio perché amo Agostino, proprio perché amo la dottrina sociale della Chiesa, proprio perché
amo la grande tradizione cattolica, continuo a ritenere che questa domanda meriti di essere posta.
Con rispetto.
Con prudenza.
Ma anche con franchezza.
Caro Giulio,
la ringrazio per il tono pacato e per la qualità delle sue argomentazioni. Credo che, alla fine, il nostro dissenso sia più di valutazione che di principi.
Condivido pienamente quanto scrive sulla ferita del peccato originale, sulla necessità della grazia e sul pericolo sempre ricorrente di un umanesimo autosufficiente. Sono temi essenziali della fede cattolica e nessun autentico pensiero cristiano può permettersi di marginalizzarli.
Dove continuo a differire da lei è nel giudizio sull’enciclica. Lei vi coglie uno squilibrio; io vi vedo piuttosto un accento particolare, determinato dall’oggetto stesso del documento, che non mi pare né oscuri né attenui le verità fondamentali della fede.
Comprendo la sua preoccupazione che la fraternità, la cooperazione umana o l’impegno storico possano essere percepiti come autosufficienti. È una vigilanza legittima e persino necessaria. Tuttavia, prima di evocare un’“ombra pelagiana”, sia pure in senso analogico, credo occorra mostrare che il testo attribuisca realmente all’uomo ciò che appartiene alla grazia o alla natura ciò che appartiene alla redenzione. Personalmente, questa inversione non riesco a rintracciarla.
Ritengo piuttosto che l’enciclica presupponga quell’antropologia cristiana che lei richiama e che scelga di svilupparne soprattutto alcune conseguenze sul piano culturale, sociale e tecnologico. Si può discutere se questa scelta sia pastoralmente opportuna o meno; mi sembra però diverso dal sostenere che vi sia uno slittamento teologico verso il pelagianesimo.
In ogni caso, il confronto resta prezioso proprio perché ci ricorda che la grandezza dell’uomo non può mai essere separata dalla sua miseria, né la costruzione della città terrena dalla ricerca della Città di Dio.
Su questo, credo, siamo molto più vicini di quanto possa apparire dalle nostre differenti letture del testo.
Pelagio: chi era costui?
Si chiede l’uomo della strada di 86 anni che va a Messa. Che ricorda l’epoca di Pio XII, quando di domenica una quindicina di (soprattutto) donne si avvicinava alla balaustra in marmo (poi tolta) per fare la Comunione. Ere il tempo in cui quando il Papa chiamava a difesa della Fede un esercito di cattolici correva all’altare. Adesso, senza più balaustra e per il Sangue di Cristo versato per “tutti”, una lunga fila di fedeli carichi di peccati (poiché ormai i santi Curati d’Ars. non servono più da esempio) fanno la Comunione, mentre chiudono i Seminari, compreso quello storico di Fermo, che venne aperto dalla Controriforma, per ostacolare la Riforma di quel Martin Lutero, il quale – agostiniano – fece tappa a Montolmo, oggi Corridonia, per andare a Roma. Il quale, ritornato in patria, tradì il Cristo e la Gerarchia data dal Cristo per andare dietro alle sue menate mentali, dividere la Chiesa cattolica e mandare a morire trenta milioni di fedeli, dell’una e dell’altra parte.
Per Martin Lutero non esiste il “chi sono io per giudicare Martin Lutero”… Riabilitato, mi sembra, da Papa Francesco… In questa maniera viene buttato alle ortiche l’ordine di San Francesco d’ Assisi, il quale mai avrebbe rinnegato la Gerarchia, dato che andò dal Papa dell’epoca per avere l’approvazione alla sua “Regola”.
Ho l’impressione – Pelagio a parte – che non solo i singoli, ma la quasi intera Gerarchia sia arrivata in quello “spiritus vertiginis (Is.19,14), tradotto in “spirito di smarrimento” (capitolo XIV della “Notte Oscura” di San Giovanni della Croce), dove Dio stesso prenderebbe cura dell’anima di ogni credente “fedele”, per fortificarlo, lasciando mano libera a Satana, con prove sempre più pesanti, con “tentazioni abominevoli dei sensi” e con “fantasia impudiche” dello spirito, che costringe a “bestemmi e imprecazioni intollerabili”, di fronte alle quali meglio sarebbe la morte fisica. Riuscirà la Gerarchia a superare lo “spirito di smarrimento” di questa Notte Oscura? Riuscirà la Gerarchia tutta a buttare nella spazzatura quel piccolo frammento dello specchio rotto della Verità (di cui ci parlava il mistico sufi musulmano), in cui ogni membro della Gerarchia ci vede la “sua” verità personale, estendendola come il “tutto” della Verità e portando allo sbaraglio l’intero piccolo esercito rimasto?
Grazie!