Maria, Madre di Dio (Parte II). Da Efeso alla Contemplazione della Maternità Divina. Giulio Ferri.

Marco Tosatti

Cari amici e nemici di Stilum Curiae, Giulio Ferri, che ringraziamo di cuore, offre alla vostra attenzione queste riflessioni su Maria, la Theotokos. Buona lettura e diffusione.

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Maria, Madre di Dio (Parte II)

di Giulio Ferri

Dalla definizione di Efeso alla contemplazione della maternità divina

Quando il Concilio di Efeso proclamò solennemente Maria Theotókos, non si trovava davanti a un titolo inventato dai teologi per elevare la devozione mariana. La devozione alla Madre di Gesù si era sviluppata molto prima del 431 e già i cristiani dei primi secoli si erano rivolti a lei come Madre di Dio. Una delle testimonianze più antiche è la preghiera Sub tuum praesidium, nella quale Maria viene invocata con questo titolo. La solenne definizione conciliare arrivò dunque al culmine di una fede già radicata, proprio nel momento in cui quella fede aveva bisogno di essere precisata contro una controversia cristologica.

Questo dato storico è importante perché mostra come nella Chiesa autentica la dottrina e la preghiera non siano due realtà estranee. Il popolo cristiano prega ciò che crede e, quando una verità viene messa in discussione, la Chiesa è chiamata a formularla con maggiore precisione. Il dogma non è quindi una costruzione artificiale sovrapposta alla fede vissuta. È la forma rigorosa che la Chiesa dà a una verità già accolta, affinché quella verità possa essere custodita senza ambiguità.

Efeso rappresenta così uno dei momenti nei quali il cristianesimo comprese che certe parole, apparentemente devote, hanno una portata enorme. Chiamare Maria Theotókos significa prendere sul serio ogni parola del Vangelo dell’Incarnazione. Significa credere che il Figlio di Dio non sia semplicemente apparso dentro l’umanità, ma abbia realmente assunto la nostra natura. Significa credere che il Dio eterno abbia avuto una storia umana, un corpo umano, una genealogia umana e una madre umana.

In questo senso il dogma possiede una forza filosofica che non sempre viene percepita. Esso afferma qualcosa di radicale sull’essere umano: la materia non è un involucro trascurabile dell’anima e la carne non è qualcosa di estraneo alla salvezza. Se il Verbo si è fatto carne nel grembo di una donna, allora il corpo umano appartiene realmente al dramma della redenzione. La corporeità non è una prigione dalla quale l’uomo debba liberarsi per incontrare Dio. È una realtà che Dio stesso ha assunto.

Non è un dettaglio secondario. Una parte enorme della crisi antropologica moderna nasce proprio dalla difficoltà di comprendere che l’uomo è insieme anima e corpo, libertà e natura, spirito e carne. Il cristianesimo non risolve questa tensione negandone uno dei termini. La supera nella persona di Cristo. E Maria, come Madre del Verbo incarnato, si trova al centro di questo mistero: attraverso di lei il Figlio eterno riceve una vera umanità.

La maternità, allora, assume una dignità che la cultura contemporanea rischia talvolta di comprendere soltanto in senso biologico o sociologico. Nella maternità di Maria la Chiesa vede qualcosa di infinitamente più grande: una relazione personale nella quale una creatura è coinvolta, senza essere divinizzata, nell’ingresso del Figlio di Dio nella storia. Maria non è semplicemente colei attraverso cui passa un evento. È la Madre di Colui che nasce.

Ed è proprio il concetto di maternità che ci obbliga a tornare alla questione della persona. Una madre non è madre di una “natura”. È madre di una persona. Non diciamo che una donna è madre di un corpo umano concepito dentro di lei, come se quel corpo fosse un oggetto separabile dal soggetto personale. Diciamo che è madre di suo figlio. Nel caso di Maria, il figlio che ella concepisce e genera secondo la carne è la Persona divina del Verbo incarnato. Non perché la divinità abbia avuto inizio da lei, ma perché colui che da lei nasce è veramente Dio.

È questo il motivo per cui il Concilio di Efeso fu, in senso eminente, un concilio cristologico. La questione mariana non poteva essere risolta isolandola dalla questione su Cristo. Giovanni Paolo II lo ha ricordato esplicitamente: Efeso aveva soprattutto un valore cristologico, perché, nel difendere l’unità personale di Cristo, proclamava anche la verità della maternità divina di Maria.

La Chiesa avrebbe poi ulteriormente precisato, a Calcedonia nel 451, che Cristo è uno e il medesimo Figlio, perfetto nella divinità e perfetto nell’umanità. Maria viene così collocata esattamente al centro dell’affermazione cristiana sul Verbo incarnato: egli è nato dal Padre secondo la divinità e, negli ultimi tempi, è nato da Maria Vergine secondo l’umanità. La distinzione delle nature non distrugge l’unità della Persona; l’unità della Persona non cancella la distinzione delle nature.

Questa precisione può sembrare lontana dalla vita spirituale. In realtà è esattamente il contrario. Se Cristo non è uno, non è neppure veramente il Salvatore. Se in Gesù l’uomo e Dio fossero semplicemente accostati, la nostra umanità non sarebbe stata realmente assunta dal Figlio. E se la natura umana di Cristo fosse stata assorbita dalla divinità, allora ciò che siamo noi non sarebbe stato veramente assunto. La fede della Chiesa difende dunque la maternità di Maria perché difende contemporaneamente la realtà della nostra redenzione.

C’è un’espressione antica della teologia cristiana che riassume bene questa intuizione: ciò che non è assunto non è salvato. Il Figlio assume la natura umana nella sua interezza, eccetto il peccato. Nasce, cresce, soffre, piange, lavora, ha fame, ha sete, viene ferito e muore nella carne. E quella carne viene da Maria.

Quando si comprende questo, la figura della Vergine acquista una profondità nuova. Maria non è una figura ornamentale collocata ai margini del Vangelo. È là dove il Vangelo diventa carne. È là dove la promessa di Dio entra concretamente nella storia. È là dove il “sì” umano e l’azione sovrana della grazia si incontrano senza confondersi.

La maternità divina, però, non è soltanto un evento del passato. Ha una dimensione spirituale permanente. Maria è Madre del Figlio di Dio, ma proprio perché è Madre del Cristo è anche intimamente associata all’opera della salvezza. La Chiesa ha contemplato questo mistero soprattutto guardando alla Croce: colei che ha dato la carne al Redentore rimane presso la Croce quando quella carne viene offerta per la salvezza del mondo. Giovanni Paolo II ha sottolineato come la maternità di Maria, vissuta nell’unione con il sacrificio del Figlio, assuma una dimensione nuova anche nei confronti dei discepoli.

Ed è qui che il primo dogma mariano comincia ad aprire la strada a tutto ciò che verrà dopo. Se Maria è Madre di Dio, se è Madre del Verbo incarnato, allora tutta la sua esistenza deve essere considerata alla luce della sua relazione con Cristo. La Chiesa comincerà progressivamente a contemplare ciò che questa relazione implica: la sua singolare santità, la sua verginità, la sua preservazione dal peccato, la sua partecipazione al mistero della redenzione e infine la sua glorificazione.

Non è un caso che i dogmi mariani, osservati nel loro sviluppo, sembrino quasi formare una spirale che torna continuamente al centro. E il centro è Cristo.

Per questo anche oggi il titolo Madre di Dio possiede una forza critica. Ogni volta che Cristo viene ridotto, anche Maria viene inevitabilmente ridotta. Un Cristo soltanto morale produce una Maria soltanto esemplare. Un Cristo soltanto simbolico produce una Maria soltanto simbolica. Un Cristo privo della carne produce una Maria privata della sua maternità reale. Una fede che perde la divinità del Figlio non può più comprendere veramente la dignità della Madre.

Ma accade anche il contrario: quando Cristo viene confessato nella pienezza del suo essere, Maria ritorna nella sua vera luce.

Questo spiega perché la devozione mariana autenticamente cattolica non è mai concorrenza con Cristo. Maria non è un secondo centro della fede. È la creatura nella quale la centralità di Cristo diventa visibile con una particolare limpidezza. Il suo “magnificat” non proclama se stessa, ma la grandezza del Signore. La sua gioia nasce da Dio. La sua maternità appartiene all’economia dell’Incarnazione. La sua presenza presso la Croce appartiene all’ora del Figlio.

E qui possiamo tornare alla dimensione mistica.

La maternità divina ci mostra infatti che il rapporto con Dio non consiste semplicemente nel possedere una conoscenza corretta su di Lui. Maria non riceve anzitutto un concetto da elaborare. Riceve una chiamata alla quale affidare l’intera esistenza. La sua fede non elimina l’oscurità: la attraversa. Non possiede anticipatamente tutte le spiegazioni dell’Incarnazione, ma possiede Colui che si affida a lei.

Questa è una lezione mistica di enorme profondità. Noi vorremmo spesso comprendere prima di abbandonarci; Maria mostra che nell’ordine della fede l’abbandono autentico non è un salto nell’irrazionale, ma una consegna della propria ragione e della propria libertà a una Parola riconosciuta come vera. La fede non rinuncia alla verità: si apre ad essa oltre il proprio possesso.

Forse è anche per questo che la maternità di Maria è così difficile da comprendere per una mentalità puramente razionalistica. Il razionalismo domanda come una creatura possa essere madre di Dio e, constatando il paradosso, pensa di aver trovato una contraddizione. La fede invece distingue: Maria non genera la divinità; genera secondo la carne il Figlio eterno incarnato. Il paradosso rimane, ma non è contraddizione. È il paradosso dell’Incarnazione.

E qui il mistico non distrugge il teologo. Lo conduce al suo limite. La teologia può spiegare con rigore perché Theotókos sia vero; non può trasformare l’Incarnazione in qualcosa di non misterioso. Può custodire il significato delle parole; non può sostituire l’adorazione del Verbo incarnato.

Davanti a Maria Madre di Dio, dunque, la Chiesa non è invitata a smettere di pensare. È invitata a pensare fino al punto nel quale il pensiero riconosce la propria origine e il proprio limite: Dio si è fatto uomo.

E forse la parola più semplice resta quella più sconvolgente: Maria è sua Madre.

Non madre di un simbolo. Non madre soltanto di un uomo eccezionale. Non madre di una natura umana separata dal Figlio eterno. Madre del Figlio di Dio fatto carne.

Per questo, quando la Chiesa pronuncia Theotókos, non sta semplicemente offrendo a Maria il più alto degli onori. Sta confessando che il bambino di Betlemme è veramente Dio; che il Crocifisso è veramente il Signore; che il Risorto è veramente colui che Maria ha generato secondo la carne.

E allora quella semplice preghiera che milioni di cristiani hanno pronunciato per secoli — «Santa Maria, Madre di Dio» — diventa quasi un piccolo Credo.

Nel nome di Maria, la Chiesa proclama ancora una volta chi è Gesù.

E nel contemplare Maria, Madre di Dio, scopre qualcosa anche sull’uomo: che la grazia non distrugge la creatura, ma può elevarla fino a renderla partecipe, in modo gratuito e incomparabile, dell’opera stessa della salvezza.

Il primo dogma mariano ci lascia dunque davanti a una verità che è insieme cristologica, antropologica e spirituale. Ma proprio per questo apre una domanda ancora più grande: che cosa significa, per la Chiesa e per ogni cristiano, avere davanti agli occhi una donna che è stata chiamata a diventare Madre del proprio Dio?

La risposta ci porterà dal mistero della maternità alla singolare santità di Maria, e ci permetterà di comprendere perché, nella storia della fede cattolica, la venerazione della Madre non abbia mai potuto essere separata dalla confessione del Figlio.

Fine

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