La Filologia Può Avere Effetti Collaterali, con Avventure e Disavventure. Investigatore Biblico.

Il caro amico e collega accademico, il Prof. G., con una punta di sgomento – ma anche con quel sorriso ironico che nasce solo tra chi condivide da anni le stesse passioni per i testi antichi – mi ha segnalato l’articolo di Cosimo Scordato che qui invito a leggere integralmente (Nuove meditazioni di teologia eucaristica/4. Ripensare la ‘transustanziazione’ (di Cosimo Scordato)). La segnalazione è stata accompagnata da una nota tanto laconica quanto efficace: «Qui c’è qualcosa che merita attenzione… e forse anche qualche prudente riserva».

Ho letto il testo con interesse sincero. Vi si respira un desiderio autentico di rinnovare il linguaggio eucaristico, di sottrarlo a irrigidimenti concettuali e di restituirlo alla sua forza simbolica, relazionale e comunitaria. È un intento che merita rispetto e ascolto. Tuttavia, proprio perché il discorso si fonda in modo decisivo su alcuni snodi testuali dei racconti dell’istituzione, esso chiama in causa un ambito particolarmente esigente: quello della filologia biblica, con le sue regole severe, la sua pazienza artigianale, la sua scarsa tolleranza per le scorciatoie suggestive.

La filologia – lo sappiamo bene – è bestia nera di molti, e non solo di Scordato. È una disciplina poco accomodante, che raramente concede effetti immediati, ma che chiede rispetto assoluto per il testo, per la sua grammatica, per il suo lessico e per le sue possibilità reali di significazione. Quando però la si convoca come argomento decisivo, non la si può poi trattare con leggerezza senza pagarne il prezzo.

Nelle pagine che seguono proverò dunque a offrire una riflessione critica su alcuni passaggi dell’articolo, senza toccarne una virgola e senza discuterne le intenzioni teologiche o pastorali, ma interrogando con rigore i fondamenti filologici su cui poggiano alcune affermazioni che appaiono, almeno a prima lettura, piuttosto ardite. Non per spirito di polemica, ma per quella forma di rispetto verso la Scrittura che nasce dalla convinzione che essa non abbia bisogno di essere forzata per continuare a parlare con forza alla Chiesa e al nostro tempo.

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Il punto di partenza va messo in chiaro con una precisione che nell’articolo di Cosimo Scordato manca: l’argomento del touto neutro, contrapposto a artos maschile, è filologicamente fragile e, preso così com’è, rischia di diventare un sofisma. Nei racconti dell’istituzione (Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22,19) e in 1Cor 11,24, la frase è sostanzialmente questa:τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (touto estin to sōma mou). Ora, sōma (σῶμα) in greco è neutro. Dunque il fatto che il dimostrativo sia neutro (τοῦτο) non prova affatto che Gesù stia indicando “tutto l’insieme” invece del pane; prova, molto più banalmente e molto più probabilmente, che la frase è costruita in modo naturale attorno a un predicato che è neutro (σῶμα). Se anche artos (ἄρτος) è maschile, la concordanza grammaticale qui non obbliga il dimostrativo ad “andare” con artos, perché la frase non è “questo pane è…”, ma “questo è il mio corpo”, dove il termine teologicamente determinante, nella frase greca, è proprio σῶμα e non ἄρτος.

In Luca, poi, l’artos c’è esplicitamente: λαβὼν ἄρτον… ἔκλασεν καὶ ἔδωκεν… λέγων· τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου (Lc 22,19). L’articolo di Scordato insinua che siccome non c’è “questo-pane” allora touto non può riferirsi al pane. Ma la deissi liturgica (“questo”, detto mentre si porge ciò che si tiene) non ha bisogno di ripetere il sostantivo. Il dimostrativo può funzionare deitticamente: “questo” = “ciò che sto dando ora”. E soprattutto in greco è comunissimo che il neutro singolare del dimostrativo (τοῦτο) funzioni come “questo fatto / questa cosa” anche quando l’oggetto concreto avrebbe altro genere; è un neutro “categoriale”, quasi “neutro del contenuto”, e non un segnale crittografico che spalanchi la porta a una ricostruzione totalizzante del touto come “tutto l’insieme dei gesti e delle parole”.

Se proprio si vuole fare grammatica fino in fondo, bisogna guardare anche a un dettaglio che l’articolo trascura: in Lc 22,19 la relativa/participiale τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον (“che è dato per voi”) concorda con σῶμα (neutro), non con artos. Questo non risolve automaticamente la questione dell’identificazione sacramentale, ma indebolisce ulteriormente l’idea che la “chiave” sia l’imbarazzo del neutro rispetto al maschile artos. Il testo, al contrario, è coerentissimo: τοῦτο (neutro) ↔ σῶμα (neutro).

Secondo punto: la proposta di “invertire i termini” (“Il mio corpo è questo”) viene presentata come se fosse un cambio di soggetto e predicato capace di rovesciare la metafisica del sacramento. Anche qui la filologia frena l’entusiasmo. In greco l’ordine delle parole è relativamente libero e spesso serve a dare rilievo, non a cambiare ontologia. La struttura con εἰμί (estin) in enunciati equativi non si lascia manipolare come un sillogismo scolastico. “Questo è il mio corpo” e “il mio corpo è questo”, in un contesto deittico, possono differire per enfasi retorica, ma non autorizzano automaticamente il salto concettuale: “non è il pane che diventa corpo, è il corpo che diventa pane”. Quella è già teologia creativa, non grammatica.

Anzi: la frase greca τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου tende, nel suo uso naturale, a far sentire touto come “ciò che sta qui” e to sōma mou come identificazione interpretativa. Se si volesse sostenere seriamente la tesi “il corpo diventa pane” come contenuto grammaticale, bisognerebbe mostrare nel testo un lessico di trasformazione applicato al σῶμα (qualcosa come μεταβάλλω, μεταμορφόω, γίγνομαι in senso forte e con soggetto “il corpo”), oppure un costrutto che spinga in quella direzione. Ma nei racconti dell’istituzione non c’è nulla di simile: c’è un “estin” identificativo che, nel suo livello letterale, non descrive un processo fisico o ontologico, bensì enuncia un’identità sacramentale nel gesto.

Terzo punto: Scordato gioca molto sul “tutto ciò” come riassunto prolettico dell’intera vicenda di Gesù e del Risorto (“touto indica tutto l’insieme”). Ma se si resta sul terreno filologico, bisogna notare che i testi non dicono τοῦτο πάντα o qualcosa che segnali esplicitamente l’insieme; dicono touto in un contesto rigidamente rituale: prendere, benedire/rendere grazie, spezzare, dare, dire. Che il gesto abbia densità simbolica e anamnetica è ovvio; ma trasformare il dimostrativo in un concetto totalizzante (“tutto il complesso”) è un’espansione interpretativa che non può essere venduta come necessità grammaticale.

Quarto: l’argomento “se fosse riferito al pane avremmo trovato outos” è doppiamente problematico, perché presuppone che il dimostrativo debba concordare con artos e non possa essere neutro deittico, e perché ignora che l’identificazione è con σῶμα che è neutro. A voler essere severi: qui non siamo davanti a un’intuizione filologica geniale, ma a un inciampo di morfologia di base mascherato da chiave ermeneutica. Si può certamente discutere “a che cosa punta il dito di Gesù” nel gesto; ma non lo si decide con un automatismo di genere che, nel testo così com’è, non regge.

Quinto: l’articolo passa con troppa disinvoltura dal testo greco a una costruzione teologica molto carica (“ulteriore chenosi del Figlio… il Risorto diventa altro da sé… assume la condizione di pezzo di pane”). Ora, la κένωσις (κένωσις) è lessico paolino specifico (Fil 2,7: ἑαυτὸν ἐκένωσεν, “svuotò se stesso”), collocato nell’abbassamento dell’incarnazione e dell’obbedienza fino alla morte. Applicarla al Risorto “che diventa pane” non è un’operazione filologica; è un trasferimento metaforico. Legittimo come meditazione, ma non come deduzione dal greco di touto estin. Se poi si insiste sul “diventare altro da sé”, si entra in un linguaggio ontologico che i racconti dell’istituzione non adoperano: essi interpretano il gesto come dono “per voi” (ὑπὲρ ὑμῶν) e come memoria efficace (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν in Lc/1Cor), non come metamorfosi del Risorto in “oggetto-pane”.

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