Maria nel Disegno della Redenzione. La Donna e la Promessa. Giulio Ferri.

Marco Tosatti

Cari amici e nemici di Stilum Curiae, Giulio Ferri, a cui va il nostro grazie di cuore, offre alla vostra attenzione queste riflessioni sul ruolo di Maria nella Redenzione del genere umano dal peccato. Buona lettura e diffusione.

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MARIA NEL DISEGNO DELLA REDENZIONE

Un percorso biblico, teologico e mistico alla scoperta del posto di Maria nel disegno della Redenzione. Dalla Genesi all’Apocalisse, attraverso la Scrittura, la Tradizione e il Magistero della Chiesa, seguiremo il mistero della Donna unita al Figlio nel compimento della salvezza.

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La Donna e la promessa

di Giulio Ferri

Ci sono pagine della Scrittura che sembrano aprire una porta senza mostrarci ancora ciò che si trova oltre la soglia. Genesi 3,15 è una di queste. L’uomo ha appena conosciuto la tragedia del peccato, la fiducia si è trasformata in paura, la comunione in vergogna, l’armonia in frattura. Eppure, proprio dentro questa prima notte della storia umana, Dio pronuncia una parola che non è soltanto giudizio. È anche promessa: «Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno» (Gen 3,15).

È il primo grande annuncio di una vittoria sul male. La tradizione cristiana lo ha chiamato Protovangelo (1), il primo Vangelo: non perché contenga già esplicitamente tutta la rivelazione cristiana, ma perché lascia intravedere, nella forma ancora germinale della promessa, che il male non avrà l’ultima parola. La storia ferita dal peccato non sarà abbandonata a se stessa. Dio stesso apre una strada di ritorno.

Il testo appartiene naturalmente al racconto delle origini e, letto nel suo contesto immediato, presenta l’inimicizia stabilita da Dio tra il serpente e la donna, tra la sua discendenza e quella della donna. Non sarebbe corretto trasformarlo semplicemente in una profezia già completamente esplicitata su Maria e Gesù. Ma neppure sarebbe corretto fermarsi a una lettura puramente letterale, come se la storia della salvezza non avesse poi ricevuto dalla Rivelazione successiva la luce necessaria per comprendere più profondamente le sue prime parole (2).

È precisamente questo il principio con cui la Chiesa legge l’Antico Testamento. Il Concilio Vaticano II (3) insegna che i libri dell’Antico Testamento descrivono una storia nella quale la venuta di Cristo viene preparata progressivamente e che, alla luce della rivelazione compiuta, essi fanno emergere sempre più chiaramente la figura della Madre del Redentore. E proprio per questo indica Genesi 3,15 come il primo luogo nel quale Maria viene «profeticamente adombrata» nella promessa della vittoria sul serpente.

La Scrittura, dunque, non ci consegna un insieme di episodi isolati. Ci consegna una storia. E nella storia della salvezza esistono figure, parole, immagini e promesse che acquistano il loro significato pieno soltanto quando Cristo viene a compiere ciò che era stato annunciato. L’Antico Testamento non è un codice nel quale ogni dettaglio nasconde necessariamente un riferimento mariano; è piuttosto il grande grembo nel quale Dio prepara la venuta del Salvatore.

Per questo la domanda sulla Donna di Genesi 3,15 deve essere posta con prudenza e, nello stesso tempo, con coraggio. Chi è questa Donna? E soprattutto: perché Dio ha voluto che, nel momento stesso in cui annuncia la futura sconfitta del serpente, la ponesse in rapporto così stretto con la stirpe destinata alla vittoria?

La prima risposta cristiana viene naturalmente da Cristo. Il Nuovo Testamento proclama che la vittoria appartiene a Lui. San Paolo scrive ai Romani: «Il Dio della pace schiaccerà ben presto Satana sotto i vostri piedi» (Rm 16,20). Alla Chiesa di Corinto ricorda che «come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita» (1Cor 15,22). E ai Galati annuncia che, nella pienezza del tempo, «Dio mandò il suo Figlio, nato da donna» (Gal 4,4).

Il centro, dunque, è Cristo. Non potrebbe essere diversamente. Il cristianesimo non conosce una lotta fra due potenze equivalenti, come se Dio e Satana fossero principi contrapposti dello stesso ordine. Il serpente è creatura; Cristo è il Figlio eterno del Padre. Il male è una ribellione della creatura; la salvezza è l’opera sovrana di Dio. La vittoria annunciata in Genesi raggiunge il suo compimento nella Pasqua di Cristo.

Eppure la promessa non parla soltanto della stirpe. Parla anche della Donna.

Questo particolare non è secondario. La Scrittura avrebbe potuto limitarsi a dire che Dio avrebbe sconfitto il serpente attraverso una discendenza. Invece conserva nella promessa il riferimento a una donna. È come se, fin dalle prime pagine della storia sacra, Dio volesse suggerire che la vittoria sul male avrebbe avuto una dimensione nella quale anche una creatura umana sarebbe stata coinvolta in modo singolare.

Qui bisogna fare un passo indietro e osservare Eva.

La prima donna compare nella Genesi come colei che, insieme all’uomo, riceve il comando di Dio, ascolta la voce del serpente, prende il frutto e lo offre all’uomo. Il peccato entra nella storia attraverso una disobbedienza nella quale uomo e donna sono coinvolti. Ma la promessa di Genesi 3,15 non cancella la figura femminile dalla storia della salvezza. Al contrario, la pone nuovamente al centro, proprio nel momento in cui annuncia la futura vittoria.

Non è ancora Maria, naturalmente. Ma la Tradizione cristiana vedrà in questo rapporto fra una donna e la vittoria sul serpente il primo grande elemento di quella che diventerà la tipologia Eva-Maria.

Il parallelismo è sorprendente. Eva è vergine nel momento della sua disobbedienza; Maria è Vergine nel momento della sua obbedienza. Eva ascolta una parola che la allontana da Dio; Maria ascolta la parola dell’angelo e la accoglie. Eva prende ciò che non deve prendere; Maria riceve ciò che Dio le dona. Eva offre all’uomo il frutto della disobbedienza; Maria offre al mondo il Figlio ricevuto dalla grazia.

Non si tratta di una semplice simmetria letteraria. È una delle grandi intuizioni attraverso le quali i Padri hanno letto l’economia della salvezza.

Sant’Ireneo di Lione, nel II secolo, avrebbe espresso questo rapporto con una formula destinata a diventare fondamentale: «Il nodo della disobbedienza di Eva ha avuto la sua soluzione attraverso l’obbedienza di Maria». Per Ireneo non si tratta di mettere Maria sullo stesso piano di Cristo. Al contrario, tutta la sua teologia è centrata su Cristo, il nuovo Adamo, che ricapitola in sé l’intera storia umana. Ma proprio dentro questa ricapitolazione Maria appare come la Vergine obbediente, là dove Eva era stata la vergine disobbediente.

È una distinzione decisiva per il nostro percorso. Maria non salva al posto di Cristo. Maria viene salvata da Cristo e, salvata da Lui, coopera alla sua opera secondo la grazia ricevuta.

La differenza tra queste due affermazioni è immensa. La prima sarebbe incompatibile con il cuore stesso del cristianesimo. La seconda appartiene invece alla logica della Scrittura e della Tradizione: Dio, nella sua libertà, non compie la storia della salvezza ignorando le creature, ma coinvolgendole. Egli può concedere alla creatura una vera partecipazione alla propria opera senza per questo perdere la propria sovranità.

Questo principio attraversa tutta la Bibbia. Dio libera Israele, ma chiama Mosè. Dio promette la salvezza, ma coinvolge i profeti. Dio stabilisce un’alleanza, ma chiede la risposta dell’uomo. Dio dona la grazia, ma non trasforma l’uomo in una pietra incapace di rispondere.

Maria rappresenterà il vertice di questa logica. Ma siamo ancora a Genesi.

E proprio qui dobbiamo evitare una tentazione frequente nella teologia mariana: leggere tutto a posteriori e trasformare ogni dettaglio dell’Antico Testamento in una profezia esplicita di Maria. La lettura cristiana della Scrittura è certamente cristologica e, nella luce di Cristo, anche mariologica; ma ciò non significa che il significato originario dei testi debba essere cancellato. La ricchezza della Rivelazione non consiste nel sostituire un significato con un altro, ma nel riconoscere come il disegno di Dio si dispieghi progressivamente.

La promessa di Genesi 3,15 è dunque come un seme.

Un seme non è ancora l’albero. Eppure l’albero è già realmente contenuto nel seme, secondo una modalità che non possiamo confondere con la sua manifestazione finale. Così la promessa della vittoria sul serpente non è ancora il Vangelo della Pasqua; ma il Vangelo della Pasqua è il compimento di quella promessa.

E quando la Chiesa, dopo la morte e risurrezione di Cristo, torna a leggere Genesi, scopre che quella antica parola acquista una profondità nuova. La vittoria sul serpente si è compiuta nella Croce e nella Risurrezione; la stirpe della donna si è manifestata in Cristo; e la Donna della promessa viene riconosciuta, alla luce dell’intera Rivelazione, nella Vergine Maria.

San Giovanni Paolo II (4) lo ha affermato esplicitamente nel 1996: alla luce del Nuovo Testamento e della Tradizione, la «donna nuova» annunciata nel Protovangelo è Maria, e la sua stirpe è Cristo, vincitore di Satana nel mistero pasquale. Il Papa collega inoltre questa figura alla Concezione Immacolata e alla partecipazione di Maria all’opera salvifica del Figlio.

Qui compare per la prima volta, nel nostro cammino, una parola che dovremo trattare con grande attenzione: partecipazione.

Maria partecipa. Ma che cosa significa partecipare?

La parola può essere intesa in maniera molto diversa. Se significa aggiungere qualcosa a ciò che manca alla Redenzione di Cristo, diventa teologicamente inaccettabile. La Redenzione di Cristo non è incompleta. Il sacrificio della Croce non ha bisogno di essere perfezionato da un’altra vittima. «È compiuto» (Gv 19,30), dice Gesù nel momento culminante della Passione.

Se invece partecipare significa ricevere da Dio una grazia che rende la creatura realmente cooperatrice della sua opera, allora siamo davanti a una logica profondamente biblica.

San Paolo stesso, in un passo che dovremo riprendere più avanti, può dire ai cristiani: «Completo nella mia carne ciò che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Nessun cattolico interpreta queste parole come se la Croce fosse insufficiente. Paolo partecipa alla sofferenza di Cristo perché Cristo, nella sua libertà, associa il suo apostolo alla diffusione dei frutti della Redenzione.

La causalità della creatura è dunque reale, ma partecipata.

Questa distinzione sarà uno dei cardini dell’intera nostra ricerca. Non potremo comprendere la questione della cooperazione di Maria se non comprenderemo prima che Dio, pur essendo causa prima di ogni salvezza, ama servirsi di cause seconde, cioè di creature realmente chiamate ad agire. La grazia non elimina la creatura: la rende capace di cooperare.

E Maria è la creatura nella quale questa cooperazione assume una forma singolare.

Ma Genesi 3,15 ci dice ancora qualcosa. Dice che l’inimicizia sarà posta da Dio.

È Dio a stabilirla. Non nasce dall’iniziativa della Donna. È una grazia preveniente. Prima ancora che Maria possa pronunciare il suo «fiat», Dio l’ha già preparata. Prima della sua risposta c’è una chiamata; prima della sua cooperazione c’è una grazia.

Qui il nostro primo articolo incontra naturalmente il dogma dell’Immacolata Concezione che abbiamo già studiato. La Chiesa ha visto nell’Immacolata non una donna che si salva da sola, ma la creatura preservata dal peccato in vista dei meriti di Cristo. La sua vittoria sul serpente è dunque anzitutto una vittoria ricevuta.

Questo punto è essenziale. Maria non è l’antitesi di Eva perché possieda una forza autonoma capace di opporsi al demonio. È l’antitesi di Eva perché la grazia di Dio trova in lei una risposta pienamente libera e totalmente obbediente.

L’inimicizia con il serpente non nasce dall’orgoglio di una creatura che si proclama autosufficiente. Nasce dall’umiltà di una creatura che appartiene interamente a Dio.

Per questo, quando l’angelo Gabriele entrerà nella casa di Nazaret, il racconto di Luca sembrerà riprendere, a distanza di secoli, il filo lasciato sospeso nel giardino dell’Eden. Là il serpente aveva rivolto alla donna una parola ingannevole. Qui Dio manda il suo messaggero. Là la parola genera disobbedienza. Qui la Parola viene accolta. Là la donna prende. Qui la Vergine riceve.

Non siamo ancora arrivati all’Annunciazione. Ma la Genesi ci ha già insegnato a riconoscere la forma del mistero.

Il disegno della Redenzione non comincia quando Cristo entra nella storia visibile. Comincia nel cuore eterno di Dio e si manifesta progressivamente nella storia. La Croce non è una soluzione improvvisata al peccato dell’uomo; è il compimento di un disegno nel quale Dio ha voluto condurre la creatura dalla caduta alla redenzione, dalla disobbedienza all’obbedienza, dalla morte alla vita.

E dentro questo disegno compare una Donna. La sua identità non viene ancora pronunciata. La sua missione non viene ancora spiegata. Il suo ruolo non viene ancora definito. Ma il testo ci consegna già una relazione: Donna, stirpe, serpente, inimicizia, vittoria. È una relazione che attraverserà tutta la Scrittura.

La Donna tornerà nella promessa messianica. Apparirà nella figlia di Sion, nella Vergine annunciata da Isaia: «Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele» (Is 7,14). Emergerà nella speranza di Israele, nella figura della madre che partorisce il Messia. Raggiungerà Nazaret, dove una giovane donna ascolterà l’annuncio dell’angelo. E infine, in modo drammatico e luminoso, tornerà ai piedi della Croce.

Ma la Bibbia non si fermerà neppure lì.

Nell’Apocalisse Giovanni vedrà «un segno grandioso nel cielo: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle» (Ap 12,1). La Donna avrà davanti a sé un enorme drago rosso, «il serpente antico, che è chiamato diavolo e il Satana» (Ap 12,9). Il linguaggio della Genesi ritorna alla fine della storia.

Il serpente è ancora presente. La Donna è ancora presente. La discendenza è ancora presente. Ma ora la storia è giunta alla sua pienezza.

Non è possibile risolvere in maniera semplicistica l’identità della Donna dell’Apocalisse: il testo possiede una dimensione ecclesiale e simbolica evidente, e la Donna rappresenta anche il popolo di Dio. Ma proprio questa ricchezza non impedisce alla tradizione cristiana di riconoscere in lei anche un’immagine di Maria. La Scrittura sembra così racchiudere la storia della salvezza fra due immagini femminili: la Donna dell’inizio, davanti al serpente, e la Donna gloriosa che appare alla fine, mentre il serpente è definitivamente sconfitto.

Fra queste due immagini si trova Cristo. Ed è proprio questo il punto decisivo.

Maria non è il centro autonomo della storia della salvezza. Cristo è il centro. Maria è dentro il mistero di Cristo, completamente orientata a Lui. Se la consideriamo separatamente dal Figlio, la sua grandezza diventa incomprensibile; se la consideriamo unita a Lui, allora il suo posto nel disegno divino comincia lentamente a manifestarsi.

Il Vaticano II lo esprime con grande equilibrio: i testi dell’Antico e del Nuovo Testamento, insieme alla Tradizione, mostrano progressivamente la funzione della Madre del Salvatore nell’economia della salvezza. Maria viene contemplata in relazione a Cristo e alla sua opera, non come figura indipendente.

Questa prospettiva ci permette anche di comprendere perché il tema della Donna sia così importante per il nostro percorso.

Non stiamo cercando un titolo da attribuire a Maria. Stiamo cercando di comprendere una relazione voluta da Dio.

Se Maria è la Donna della promessa, se è la nuova Eva, se il suo Figlio è il nuovo Adamo, se la sua obbedienza è realmente associata all’ingresso del Redentore nel mondo, allora la teologia dovrà necessariamente porsi una domanda: quale tipo di cooperazione è contenuto in questa relazione?

La domanda è ancora aperta. Ed è bene che rimanga aperta.

Perché una ricerca seria non deve cominciare dalla parola che vuole dimostrare, ma dalla realtà che vuole comprendere. Prima viene il mistero, poi la riflessione teologica; prima viene ciò che Dio ha fatto, poi le parole con cui la Chiesa cerca di dirlo.

Genesi 3,15 non ci autorizza dunque, da solo, a pronunciare già l’ultima parola sulla Corredenzione. Ma ci consegna qualcosa di più prezioso per iniziare: la promessa di una Donna intimamente posta, per volontà divina, dentro la lotta fra la stirpe e il serpente.

E questa Donna non sarà una figura ornamentale della storia della salvezza.

Sarà la Vergine. Sarà la Madre. Sarà la credente. Sarà colei che dirà: «Avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1,38). E sarà anche colei che, molti anni dopo, starà presso la Croce.

Tra questi due momenti — il fiat di Nazaret e il silenzio del Calvario — si apre uno dei più grandi misteri della fede cristiana: come una creatura possa essere coinvolta così profondamente nell’opera del proprio Redentore senza mai cessare di essere creatura, senza mai sostituirsi a Lui, senza mai oscurarne l’unica e perfetta mediazione.

È questo il filo che dovremo seguire. Perché forse la domanda decisiva non è ancora: «Maria è Corredentrice?» La domanda da cui dobbiamo partire è più radicale:

che cosa ha voluto Dio che Maria fosse, accanto al Figlio, nel disegno della Redenzione?

La risposta comincia nel giardino dell’Eden. Ma per essere compresa pienamente dovrà attraversare tutta la Scrittura. E il prossimo passo ci condurrà dalla promessa alla Nuova Eva.

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[1] Il termine «Protovangelo» (Protoevangelium) è un’espressione della tradizione cristiana riferita soprattutto a Genesi 3,15. Il testo ebraico presenta una complessa questione filologica relativa al pronome riferito alla «stirpe» e alla successiva tradizione testuale greca e latina; la lettura mariana non dipende però da una singola variante grammaticale, ma dall’interpretazione complessiva della Scrittura alla luce di Cristo.

[2] Il parallelismo Eva-Maria è attestato già nella più antica teologia cristiana. San Giustino, Dialogus cum Tryphone, 100, e soprattutto sant’Ireneo, Adversus haereses, III, 22, 4, sviluppano il contrasto fra la disobbedienza di Eva e l’obbedienza di Maria. Il Magistero recente riconosce in questo parallelismo uno dei primi grandi passaggi della riflessione patristica sulla cooperazione della Vergine all’opera salvifica di Cristo.

[3] Il Vaticano II, Lumen gentium, 55-56, legge Genesi 3,15 alla luce della rivelazione compiuta e presenta Maria come profeticamente adombrata nella promessa della vittoria sul serpente. Il n. 56 sviluppa poi il parallelismo Eva-Maria e afferma che il Padre volle che l’accettazione della predestinata Madre precedesse l’Incarnazione, «come una donna aveva contribuito alla morte, così una donna contribuisse alla vita».

[4] San Giovanni Paolo II, nell’udienza del 24 gennaio 1996, ha esplicitamente identificato nella luce del Nuovo Testamento e della Tradizione la «donna nuova» del Protovangelo con Maria e la sua «stirpe» con Cristo. Nello stesso contesto ha collegato l’Immacolata e la partecipazione di Maria all’opera salvifica del Figlio.

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