Marco Tosatti

Cari amici e nemici di Stilum Curiae, Giulio Ferri, a cui va il nostro grazie, offre alla vostra attenzione queste riflessioni sulla Theotokos. Buona lettura e diffusione.

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Maria, Madre di Dio (Parte I)

di Giulio Ferri

Il primo dogma mariano e il mistero di Cristo

Ci sono verità della fede cattolica che, a prima vista, sembrano riguardare direttamente Maria e che, a ben vedere, obbligano invece a guardare anzitutto a Cristo. È precisamente questo il caso del primo dogma mariano: Maria è Madre di Dio, Theotókos. La formula venne solennemente proclamata dalla Chiesa nel Concilio di Efeso del 431, ma la fede che essa esprime era presente molto prima nella coscienza cristiana. E proprio questo è il primo elemento da comprendere: Efeso non inventò una nuova dottrina su Maria; difese, attraverso Maria, la verità su suo Figlio.

Quando un cattolico pronuncia le parole «Santa Maria, Madre di Dio», spesso le pronuncia con la naturalezza di una preghiera imparata fin dall’infanzia. Eppure dietro questa invocazione si nasconde uno dei punti più vertiginosi della fede cristiana. Una creatura umana può davvero essere chiamata Madre di Dio? Come può una donna generare Colui che è eterno? Come può colei che appartiene al tempo essere madre di Colui che esiste prima di ogni tempo? La domanda è legittima e, proprio perché è legittima, la risposta della Chiesa non può essere sentimentale. Deve entrare nel cuore stesso del mistero dell’Incarnazione.

La prima cosa da dire è dunque anche la più importante: Maria non è l’origine della divinità del Figlio. Dio non comincia a esistere da Maria. Il Figlio è eternamente generato dal Padre ed è consostanziale al Padre. La maternità di Maria riguarda invece l’umanità assunta dal Verbo nel tempo. Ella concepisce e genera realmente Gesù Cristo secondo la sua natura umana; ma colui che concepisce e genera non è una persona umana accanto a una persona divina. È l’unica Persona divina del Figlio. Questa distinzione, apparentemente sottile, è il punto sul quale si decide tutto.

È qui che il linguaggio cristiano mostra tutta la sua precisione. Noi diciamo che Maria è Madre di Gesù, e diciamo che Gesù è Dio. Ma non possiamo poi separare Gesù in due soggetti, come se dietro il suo volto ci fossero un uomo e un Dio semplicemente affiancati. La fede cattolica confessa un unico Cristo, vero Dio e vero uomo. La natura divina e la natura umana sono realmente distinte, ma appartengono all’unica Persona del Verbo. Maria, dunque, è madre della Persona che da lei nasce secondo la carne. È per questo, e soltanto per questo, che il titolo Theotókos è teologicamente necessario.

Questo ci permette di comprendere qualcosa di decisivo: il dogma mariano è in realtà un dogma cristologico nella sua radice. Se si nega che Maria sia veramente Madre di Dio, prima ancora di diminuire Maria si rischia di dividere Cristo. Se si pensa che ella sia madre soltanto di un uomo Gesù separabile dal Figlio eterno, allora il Verbo incarnato non è più veramente uno. Ed è precisamente questa la questione che agitò la Chiesa nei secoli che precedettero Efeso.

La Chiesa aveva già confessato a Nicea, nel 325, che il Figlio è «Dio vero da Dio vero», generato, non creato, della stessa sostanza del Padre. Ma proprio questa verità rendeva inevitabile un’altra domanda: colui che è eternamente Dio è lo stesso che, nel grembo di Maria, diventa veramente uomo? La risposta cristiana è sì. Non abbiamo due Cristi, non abbiamo un Figlio divino che assume un uomo come se indossasse una natura estranea a sé. Abbiamo il Figlio eterno che assume una natura umana vera e completa e la rende propria. Il Concilio di Efeso difenderà precisamente questa unità personale.

La controversia esplose intorno alla predicazione di Nestorio, patriarca di Costantinopoli. Il problema non era una semplice disputa terminologica su quale appellativo fosse più devoto nei confronti della Vergine. Dietro Theotókos e Christotókos si nascondeva una questione essenziale: chi è colui che Maria ha concepito e partorito? Se è il Figlio eterno di Dio fatto uomo, il titolo Theotókos è pienamente legittimo. Se invece si introduce una separazione tale da rendere la divinità e l’umanità quasi due soggetti distinti, allora il centro della fede cristiana viene compromesso.

San Cirillo di Alessandria comprese con particolare lucidità la posta in gioco. Nel difendere il titolo della Vergine, non stava costruendo una devozione mariana esuberante; stava proteggendo il mistero dell’unione tra Dio e l’uomo realizzata in Cristo. La formula attribuita a Cirillo nei testi conciliari è perentoria: se non si confessa che l’Emmanuele è veramente Dio e che per questo la santa Vergine è Madre di Dio, si cade nell’errore. Per Cirillo, la maternità divina è la conseguenza inevitabile della fede nell’unico Cristo.

Il Concilio di Efeso, dunque, nel 431 non innalza Maria a una dignità che la fede cristiana non aveva mai conosciuto. Fa qualcosa di molto più preciso e più profondo: custodisce il confine che impedisce di dividere il Salvatore. La Chiesa proclama Theotókos perché vuole dire contemporaneamente: colui che nasce da Maria è veramente uomo; colui che nasce da Maria è veramente il Figlio di Dio; e colui che è uomo e Dio non è due persone, ma un unico Cristo. Maria diventa così una sorta di “luogo teologico” nel quale la Chiesa è costretta a rispondere alla domanda più importante: chi è Gesù?

È significativo che la Chiesa non abbia cercato di risolvere questa questione eliminando il linguaggio del mistero. Al contrario, ha affinato il linguaggio proprio per custodire il mistero. La parola Theotókos non pretende di spiegare l’inesplicabile. Indica con esattezza il punto nel quale l’inesplicabile è entrato nella storia: il Figlio eterno del Padre ha ricevuto da Maria una vera natura umana. Il dogma non possiede il mistero; ne traccia il contorno necessario affinché il mistero non venga deformato.

Qui ritorna, in modo quasi naturale, la questione che abbiamo affrontato parlando di teologia e mistica. Una formula dogmatica può essere vera senza essere esaustiva. Anzi, nella fede cristiana essa è tanto più preziosa quanto più impedisce alla nostra ragione di dire cose false sul Mistero che non può circoscrivere. Dire che Maria è Madre di Dio non significa pretendere di spiegare Dio. Significa affermare, con tutta la precisione possibile, qualcosa di vero sull’evento dell’Incarnazione.

E c’è qualcosa di profondamente umano in questa verità. Dio non ha salvato l’uomo rimanendo lontano dall’uomo. Non ha mandato semplicemente un messaggio, un codice morale o un insegnamento religioso. È entrato nella nostra carne. Ha voluto avere una madre. Ha voluto ricevere da una donna ciò che ogni uomo riceve da una madre: il corpo, il sangue, la carne, la condizione concreta dell’esistenza umana. Il cristianesimo diventa qui scandalosamente concreto. Dio non ha soltanto toccato l’umanità dall’esterno: l’ha assunta.

È forse questo l’aspetto dell’Incarnazione che più facilmente rischiamo di attenuare. Ci abituiamo alle parole del Credo, alle formule liturgiche, alle immagini del presepe. Ma fermiamoci un istante: il Figlio eterno, senza cessare di essere Dio, entra realmente nella storia di una famiglia umana. Il suo primo mondo è il grembo di Maria. La sua prima casa è la casa di Maria e Giuseppe. La sua vita umana comincia dentro la gratuità di un sì pronunciato da una donna giovane, in un luogo periferico della Galilea.

Per questo il fiat dell’Annunciazione non è una parentesi sentimentale della storia della salvezza. È una delle soglie attraverso le quali l’eterno entra nel tempo. Maria non comprende tutto ciò che accadrà, ma aderisce a Colui che le parla. La sua fede precede la comprensione piena. In questo senso la maternità divina è innanzitutto un atto di obbedienza della fede: «Avvenga per me secondo la tua parola». Non è Maria a progettare l’Incarnazione; è Dio che chiama, e Maria accoglie.

La tradizione cattolica ha visto in questa obbedienza una realtà molto più grande di una semplice disponibilità personale. Maria è la nuova Eva, colei nella quale l’obbedienza della fede corrisponde alla disobbedienza della prima donna. Già i Padri della Chiesa avevano intuito questa relazione: la storia della salvezza passa anche attraverso una donna, e il “sì” di Maria si colloca misteriosamente all’interno dell’opera redentrice del Figlio. La maternità di Maria, dunque, non è soltanto un privilegio ricevuto; è anche una vocazione vissuta nella fede.

Ma proprio qui comincia a emergere la grandezza propriamente mistica del dogma. Maria non è soltanto colei che ha portato Cristo nel proprio corpo. È colei che ha lasciato entrare Dio nella propria vita senza pretendere di possederne il disegno. È questa una delle caratteristiche più pure della mistica cristiana: non possedere Dio, ma appartenere a Dio.

La maternità divina porta quindi con sé un paradosso straordinario. Maria è veramente Madre del Figlio di Dio, ma rimane integralmente creatura, dipendente da Dio, salvata dalla grazia, sua serva. La sua grandezza non consiste nell’essere sottratta alla creaturalità, ma nell’essere introdotta, per grazia, in una comunione con Dio che nessuna creatura potrebbe rivendicare come diritto. È la massima elevazione della creatura senza alcuna confusione tra Creatore e creatura.

Questo ci protegge da due errori opposti. Da una parte, una devozione mariana che attribuisse a Maria una divinità che non possiede e che la Chiesa non ha mai insegnato. Dall’altra, una riduzione razionalistica che vedesse in Maria soltanto uno strumento biologico dell’Incarnazione. La fede cattolica non accetta né l’idolatria né l’insignificanza. Maria è creatura, ma è una creatura resa, per grazia, intimamente partecipе al mistero della salvezza.

Ed è forse proprio qui che cominciamo a capire perché la Chiesa, quando parla di Maria, non può farlo senza parlare di Cristo. Tutta la grandezza di Maria è ricevuta dal Figlio e orientata al Figlio. La Chiesa non la contempla per allontanarsi da Gesù, ma per comprendere meglio il mistero di Gesù. Giovanni Paolo II ha insistito proprio su questo legame: il mistero di Maria si chiarisce pienamente soltanto alla luce del mistero di Cristo, e la divina maternità rappresenta uno dei punti decisivi di questo rapporto.

Ma se questo è vero, allora il dogma non appartiene soltanto alla storia delle controversie antiche. Esso interroga la nostra fede presente. Perché ogni epoca, in modi diversi, è tentata di costruire un Cristo secondo i propri desideri. Un Cristo soltanto uomo, ridotto a maestro morale. Un Cristo spiritualizzato, privato della concretezza della carne. Un Cristo interpretato secondo le categorie mutevoli della cultura. Un Cristo senza giudizio, senza croce, senza resurrezione, senza divinità.

Contro tutte queste riduzioni, la Chiesa continua a dire semplicemente: Maria è Madre di Dio.

E pronunciando queste parole obbliga il cristiano a tornare all’inizio. Quel bambino che Maria porta nel grembo non è semplicemente un uomo destinato, in seguito, a diventare particolarmente vicino a Dio. È il Verbo che si è fatto carne. La salvezza cristiana non nasce dunque da un uomo che sale verso Dio, ma da Dio che scende verso l’uomo senza cessare di essere Dio.

Qui la mariologia diventa cristologia e la cristologia diventa soteriologia. Se Cristo non fosse veramente Dio, Maria non sarebbe Madre di Dio; e se Cristo non fosse veramente uomo, Maria non sarebbe realmente sua madre secondo la carne. Ma se Cristo è veramente Dio e veramente uomo, allora in Maria contempliamo già il punto in cui il cielo e la terra si incontrano senza confondersi: Dio rimane Dio, l’uomo rimane uomo, e tuttavia Dio assume l’umanità per salvarla.

È questo il mistero che Efeso ha custodito.

Ed è questo il mistero davanti al quale il teologo deve infine tacere, non perché la ragione sia inutile, ma perché, dopo aver precisato le parole fino al loro limite estremo, comincia la contemplazione.

La Chiesa ha detto Theotókos per difendere la verità. Il cristiano può ripeterlo in ginocchio per lasciarsi raggiungere da quella verità.

Ma che cosa significa davvero, per Maria, essere Madre di Dio? E che cosa accadde all’interno della coscienza cristiana perché un titolo già presente nella preghiera dei fedeli giungesse fino alla solenne definizione di Efeso?

È qui che dobbiamo proseguire.

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