Il Demone Inventato dai neo-Traduttori di Bibbia Cei. Un’Eresia…Investigatore Biblico.

Il capitolo sedicesimo del Levitico appartiene a quel nucleo della Torah in cui Israele riflette, con sobrietà e profondità, sul mistero del peccato e sulla possibilità reale della sua rimozione. Non si tratta di una drammatizzazione mitica, ma di una liturgia rigorosa, costruita per custodire l’unicità di Dio e la santità del suo popolo. Il rito dello Yom ha-Kippurim non ammette ambiguità: ogni gesto è regolato, ogni parola è misurata, perché ciò che è in gioco non è la paura del sacro, ma la comunione ristabilita. È in questo contesto altamente controllato, e non ai margini della rivelazione, che compaiono Levitico 16,8 e 16,10, i versetti in cui ricorre il termine ebraico עֲזָאזֵל, traslitterato ʿăzāzēl.

Il testo ebraico di Levitico 16,8 afferma, in forma piana: “Aronne getterà le sorti sui due capri: una sorte per il Signore e una sorte per ‘azazel’”. Il versetto 10 precisa che il capro su cui è caduta la sorte “per azazel” sarà presentato vivo davanti al Signore, per compiere su di esso il rito di espiazione, e poi sarà mandato nel deserto. Già una lettura attenta dell’italiano mette in evidenza un dato spesso trascurato: il capro destinato ad azazel non è mai oggetto di sacrificio, non riceve sangue, non è offerto a nessuna potenza. Al contrario, viene posto davanti al Signore, e solo in relazione al Signore riceve senso. L’azione decisiva non è un’offerta, ma un allontanamento.

Filologicamente, il termine עֲזָאזֵל (ʿăzāzēl) non è un nome proprio trasparente. La Bibbia ebraica non lo spiega e non lo utilizza altrove. Proprio per questo, il suo significato deve essere ricostruito a partire dalla lingua e dal rito. L’interpretazione più solida, già attestata nel giudaismo antico e recepita dalla grande tradizione traduttiva, legge il termine come una designazione funzionale. Il vocabolo può essere compreso come un composto di עֵז (ʿēz), “capro”, e del verbo אָזַל (ʾāzal), “andare via, allontanarsi”. Il senso risultante non è quello di un essere personale, ma di un’azione rituale: “il capro che va via”, “il capro dell’allontanamento”. Non un destinatario, ma una funzione simbolica, coerente con l’intero impianto del capitolo.

Questa comprensione non nasce in epoca cristiana, ma è già chiaramente attestata nella traduzione greca della Settanta. In Levitico 16,8 il greco traduce: “una sorte per il Signore e una sorte per τῷ ἀποπομπαίῳ”. Il termine ἀποπομπαῖος deriva dal verbo ἀποπέμπω, che significa “mandare via”, “allontanare”. Non si tratta di una traslitterazione, ma di una traduzione interpretativa, filologicamente motivata. Anche al versetto 10 il capro è indicato come “il capro dell’allontanamento”. La Settanta, che spesso conserva elementi arcaici del testo ebraico, qui opera una scelta netta: Azazel non è un nome proprio, ma il segno rituale della rimozione del peccato dal campo della comunità.

La stessa linea viene assunta consapevolmente da San Girolamo, che nella Vulgata traduce Levitico 16,8 con: “gettando su entrambi la sorte, una per il Signore, l’altra al capro emissario”. Il latino emissarius deriva da emittere, “mandare fuori”. In Levitico 16,10 Girolamo parla ancora del caprum emissarium, il capro che viene inviato via. È un dato di grande rilievo: Girolamo conosceva l’ebraico e sapeva bene che il testo masoretico riportava il termine azazel. La sua scelta di non traslitterarlo non è segno di ignoranza, ma di discernimento esegetico. Trasformare azazel in un nome proprio avrebbe introdotto nel testo biblico un’ambiguità teologica che la tradizione sacerdotale non conosce.

Faccio anche notare che la Bibbia Martini e la Bibbia Ricciotti riprendono la stessa traduzione della Vulgata.

Alla luce di questa convergenza tra ebraico rituale, greco dei Settanta e latino della Vulgata, appare problematica la scelta delle traduzioni CEI del 1974 e del 2008, che rendono azazel come se fosse il nome di un demone del deserto. Questa interpretazione non nasce dal Levitico, ma da una tradizione extrabiblica successiva, soprattutto apocalittica, in cui azazel viene personificato come figura demonica. Ma trasferire retroattivamente questa lettura nel Levitico significa forzare il testo e spezzarne la coerenza interna.

Dal punto di vista filologico, nulla nel capitolo 16 richiede o giustifica la presenza di un essere personale contrapposto al Signore. Dal punto di vista teologico, l’ipotesi è ancora più grave: ammettere che Dio ordini un rito in cui una vittima sia destinata a un demone significa introdurre una forma di dualismo cultuale che la Torah combatte con radicalità assoluta. UNA VERA E PROPRIA ERESIA. Il Levitico è il libro che più di ogni altro insiste sull’esclusività del culto a YHWH; pensare che proprio qui si possa celare un sacrificio, anche solo simbolico, a una potenza alternativa significa fraintendere la natura stessa della rivelazione biblica.

Si impone, a questo punto, una riflessione specifica sulla nota esplicativa delle Bibbie CEI, perché non ci troviamo più soltanto davanti a una scelta traduttiva discutibile, ma a un vero scivolamento metodologico, in cui ipotesi fragili vengono presentate come dati acquisiti. La nota, per entrambe le Bibbie CEI 74 e 2008 è identica:

“Azazel, in ebraico «forza di Dio», come sembra aver ben compreso la versione siriaca, è il nome di un demone che gli antichi ebrei e cananei credevano abitasse il deserto, terra infeconda in cui Dio non esercita la sua azione fecondante. Cf. v 22 e referenze, e Lv 17,7+ .” (Bibbia C.E.I. 2008 – Levitico (Lv) 16).

Così come formulata, questa nota, non accompagna il lettore alla comprensione del testo: lo orienta in una direzione che il testo stesso non autorizza.

Affermare che azazel significhi in ebraico “forza di Dio” equivale a compiere un salto filologico non giustificato. In ebraico biblico, come è noto, i nomi teoforici seguono strutture riconoscibili e verificabili. Il termine עֲזָאזֵל (ʿăzāzēl) non rientra in nessuna di esse. La radice ʿzz, alla quale la nota implicitamente allude, non produce in ebraico biblico un sostantivo autonomo che significhi “forza” in senso teologico, né la combinazione con ʾēl segue una morfologia attestata. Siamo, dunque, di fronte non a un significato “ebraico”, ma a una etimologia congetturale, priva di riscontri interni al testo biblico. Presentarla come un dato linguistico è, semplicemente, scorretto.

Ancora più problematica è l’invocazione della versione siriaca come presunta conferma. Qui la nota CEI sembra ignorare un principio elementare della critica testuale: una traduzione tarda non può essere utilizzata per ricostruire il significato originario di un termine oscuro quando esistono tradizioni più antiche e più autorevoli che vanno in direzione opposta. La Peshitta riflette un ambiente teologico in cui Azazel era già stato ampiamente personificato dalla letteratura apocalittica. Essa testimonia una ricezione, non un’origine. Utilizzarla come chiave interpretativa del Levitico significa proiettare all’indietro sviluppi successivi, confondendo storia del testo e storia delle interpretazioni.

La nota CEI introduce poi un’affermazione teologicamente ancora più grave, quando descrive il deserto come “terra infeconda in cui Dio non esercita la sua azione fecondante”. Una simile concezione non appartiene alla Bibbia. Il deserto, nella Scrittura, non è mai uno spazio sottratto a Dio, ma un luogo radicalmente sotto la sua sovranità: è il luogo dell’alleanza, della parola, della prova e della guida. È proprio nel deserto che Israele impara che Dio agisce anche quando nulla sembra possibile. Attribuire al deserto una sorta di neutralità o, peggio, di dominio demoniaco significa introdurre una geografia teologica dualista estranea alla Torah.

Il riferimento a Levitico 17,7, infine, non chiarisce ma confonde ulteriormente. In quel passo, la Torah condanna esplicitamente il culto ai śeʿîrîm, presentandolo come una deviazione idolatrica. Usare questo testo per illuminare Levitico 16 significa capovolgere la logica del legislatore: ciò che è proibito diventa implicitamente presupposto; ciò che è denunciato diventa struttura del culto legittimo. È difficile immaginare un errore ermeneutico più radicale. La Torah non istituisce un rito per un demone per poi condannare, poche righe dopo, il culto ai demoni. È la nota CEI a creare questa frattura, non il testo biblico.

Il punto decisivo, che la nota CEI non affronta, resta Levitico 16,10: il capro destinato ad azazel è presentato davanti al Signore e l’espiazione avviene per ordine del Signore. Tutta l’azione rituale è orientata a YHWH. Non vi è alcun atto cultuale rivolto ad azazel, nessuna offerta, nessuna invocazione, nessun riconoscimento di potere.

Il capro “per azazel” non è offerto ad azazel. È il capro dell’espulsione, sul quale vengono simbolicamente caricati i peccati del popolo e che viene allontanato nel deserto, perché il peccato non resti dentro la comunità. In questo senso, la traduzione della Settanta  e quella di Girolamo non solo sono filologicamente fondate, ma custodiscono il senso teologico più profondo del rito. Il peccato non viene negoziato con il male, ma viene tolto, rimosso, portato fuori.

Le traduzioni CEI, scegliendo di mantenere azazel come nome proprio demonico, non chiariscono il testo, ma lo appesantiscono di un’immagine estranea, introducendo una tensione teologica che il Levitico non conosce. Una lettura fedele, invece, mostra che il cuore del rito non è la paura del demonio, ma la fiducia che Dio, solo Dio, può liberare il suo popolo dal peso del peccato. In questo senso, la lezione antica della Scrittura, custodita dalla filologia e dalla grande tradizione traduttiva, rimane ancora oggi la più sobria e la più vera.

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